姜广辉

摘要：“六经皆史”论并非始于章学诚，但前人的“六经皆史”论是在承认“六经”当下是经的前提下讲的。章学诚的“六经皆史”论脱离六经当下是经的前提，孤立地宣扬“六经皆史”的观念，将经降低到“史”的地位。章说谬误非一，如主张回归官师合一、政教合一的三代政治，其实质是要解构后世所形成的经学，而建构一种唯“史”论的学术体系。事实上，文化的发展自有其历史内在的逻辑与合理性，章学诚否定三代以后的文化发展，本身就是一种非历史主义和隐蔽的文化退化论。依章学诚的意见，天下学术，只应有官学，不应有私学，因而特别推崇秦王朝“以吏为师”的文化专制主义政策。本文认为，能说出“六经皆史”，并不是深刻的，而能说出“六史为经”，即《诗》《书》《礼》《易》《春秋》等文献何以在后世两千年中被确立为“经”，其中有什么外在的社会原因和内在的学理根据，才是深刻的。

章学诚是一位以“六经皆史”命题享誉后世的学人。虽然类似“六经皆史”的观念由来已久，但只是到了章学诚这里，才使得这一观念被作为一种学术宗旨、一种理论核心来对待。并且，章学诚正好赶上经学逐渐衰亡的时代，他的“六经皆史”命题便被后世新派人物所利用，成为反对经学运动的一面旗帜，也因此章学诚的学术思想被后世学界所称道，几乎较少遇到负面的批评。章学诚以史学立足，以史学理论名家，人们盛赞其富有历史性的精神，却忽视了其理论体系隐蔽的非历史性的一面，因而往往暗中其害而不知。换言之，章学诚“六经皆史”的命题，虽然可以作为一种思想武器，使学人从经学中获得精神解放，但它无形中也成为悄悄瓦解人们精神信仰的毒剂。

章学诚(公元1738—1801年)，浙江会稽(今浙江绍兴)人，字实斋，号少岩。他出身于书香世家，其学问成就的取得，有其家学的渊源：其祖父章如璋“惇行隐德，望于乡党，尤嗜史学”(《章氏遗书》卷二十九，《刻太上感应篇书后》)；其父章镳，乾隆七年(公元1742年)中进士，曾任湖北应城知县，为官清廉正直，后辞官以教书为生。章学诚自言：“二十岁以前，性绝呆滞，读书不过二三百言，犹不能久识”(《章氏遗书》卷九，《文史通义》外篇三《家书六》)，二十岁以后对读书发生兴趣，而于史部之书情有独钟，似曾夙习：“纵览群书，于经训未见领会，而史部之书，乍接于目，便似夙所攻习然者，其中利病得失，随口能举，举而辄当”。(同上)章学诚四十一岁时考中进士，但他并未走选官的道路，而是究心他所热爱的史学研究。他曾将学问之道分为“比次之学”“考索之学”“独断之学”三种，而他本人的治学方法应属于“独断之学”。他以一种戛戛独造的方式，穷年累月研求，进行文史理论的创造和建构，最后撰成《文史通义》一书。顾名思义，其书主要以讨论文学和史学问题为主，但其书以《易教》《书教》《诗教》开篇，对以往的经学提出了一些挑战性的问题，引起当时经学家的反感。所以他在五十九岁时《上朱中堂世叔珪书》中辩解说：“近刻数篇呈诲，题似说经，而文实论史。议者颇讥小子攻史而强说经，以为有意争衡，此不足辨也。”(见叶瑛，上册，第3页)他所辩解的是：此数篇“题似说经”之文，乃在于论史，而非论经，即申明自己无意冒犯经学界。其辩解的用意显然是要避免可能来自经学界的批评和反击，并争取得到当时政界、学界的有力人物——朱珪的同情和支持。而其后章学诚暴得大名的也正是此数篇文章，而其主要观点却很少遭到当时及后人著文批评。然仔细研读，其书之观点正应商榷与讨论，此本文之所以作也。

01“六经皆史”观念由来已久

“六经皆史”观念由来已久，自汉代以来，表述类似观念者代有其人，吉林大学古籍研究所赵彦昌先生《“六经皆史”源流考论》一文指出，如汉人刘向、刘歆，唐人王通、陆鲁望，宋人刘恕、王应麟，元人郝经、刘因，明人宋濂、王阳明、潘府、何良俊、王世贞、李贽、胡应麟，清人顾炎武、袁枚等皆有类似“六经皆史”的观念和言论。(参见赵彦昌)经过笔者核实、分析，以为至少从元代开始，学术界已经有了比较明确的“六经皆史”的思想，今从赵文中摘录引文如下：

1.元人郝经(公元1223—1275年)在其论著《经史论》中提出：“古无经、史之分。孔子定六经，而经之名始立，未始有史之分也。……至马迁父子为《史记》，而经、史始分矣。其后遂有经学，有史学，学者始二矣。”(郝经，《陵川集》卷十九《经史论》)

2.元人刘因(公元1249—1293年)说：“古无经史之分，《诗》《书》《春秋》皆史也。因圣人删定笔削，立大经大典，即为经也。史之兴自汉氏始。”(刘因，《静修续集》卷三《叙学》)

3.明人潘府(公元1454—1526年)说：“五经皆史也，《易》之史，奥；《书》之史，实；《诗》之史，婉；《礼》之史，详；《春秋》之史，严。其义则一而已矣。”(潘府)

4.明人王阳明(公元1472—1528年)说：“以事言谓之史，以道言谓之经，事即道，道即事，《春秋》亦经，五经亦史。《易》是包羲氏之史，《书》是尧舜以下史，《礼》《乐》是三代史。”(王阳明，《传习录》)又说：“五经亦只是史，史所以明善恶、示训诫。善可为训者，特存其迹以示法；恶可为戒者，存其戒而削其事以杜奸。”(同上)

5.明人何良俊(公元1506—1573年)说：“史之与经，上古原无所分。……孔子修书，取之为经，则谓之经。即太史公作《史记》，取之以为五帝三王纪，则又谓之史，何尝有定名邪？”(何良俊，第41页)

6.明人王世贞(公元1526—1590年)说：“盈天地间无非史而已。……六经，史之言理者也。”(王世贞，卷一)

7.明人李贽(公元1527—1602年)说：“经、史一也。史而不经，则为秽史矣，何以垂戒鉴乎？经而不史，则为说白话矣，何以彰事实乎？故《春秋》一经，春秋一时之史也。《诗经》《书经》，二帝三王以来之史也。……故谓六经皆史可也。”(李贽，卷五，“经史相为表里”条)

8.清人顾炎武(公元1613—1682年)道：“孟子曰：‘其文则史。’不独《春秋》也，虽六经皆然。”(见黄汝成，第106页)

9.清人袁枚(公元1716—1797年)说：“刘道原(笔者注：谓宋刘恕)曰：‘历代史出于《春秋》，刘歆《七略》、王俭《七志》皆以《史》《汉》附《春秋》而已。……阮孝绪《七录》，才将经、史分类，不知古有史无经。《尚书》《春秋》皆史也。《诗》《易》者，先王所传之言；礼者，先王所立之法，皆史也。……“六经”之名，始于庄子，“经解”之名，始于戴圣。’”(袁枚，《随园随笔》卷二十四《诗文著述类》“古有史无经”条)

由上述可知，类似“六经皆史”的观念早已有之，上引诸条材料中，李贽甚至直接讲出“六经皆史”四字，故“六经皆史”观念绝非章学诚的创获。我们将此一观念归于章学诚，本身就是一个历史的误会。

既然在章学诚之前，有那么多人提到类似“六经皆史”的观念，而“六经皆史”观念却并未流行，这是为什么？笼统言之，是因为古人认为，这种观念不值得特别重视。具体而言，有如下理由：

第一、六经皆曾是史，这是事实，意谓六经的道理是经过历史实践考验的。

第二、“六经皆史”并不意味六经当下还是“史”，六经当下就是“经”，不可与其他史学文献相等同。原因在于孔子鉴于春秋时期“礼崩乐坏”，出于救世之目的，为社会重建人伦道德规范，因而取先前六种之史“删定笔削，立大经大典”。而一经圣人确立为经典，此六种之史便由史升格为“经”。并非一切史书都可以成为经，六经的主要特点，不是“史”，而是“史之言理者”。

第三、在承认六经为“经”的前提下，提出六经同时具有“史”的品格。意谓六经所言不是空洞的道理，而是实在的道理。

第四、经典中内含“理”与“迹”的关系。六经所蕴含的人伦之“理”，作为华夏民族的核心价值观，是第一义。六经所记载的先王之“迹”，是第二义。经典之为经典，主要由第一义决定，不由第二义决定。

世界上许多古老民族都有其神圣的经典，这种神圣经典承载其民族的核心价值观，因而为全民族的人们所尊奉和守护。但一些民族的经典属于宗教神学的性质，譬如基督教的《圣经》开篇所讲的上帝创造世界的神话，并不具有“史”的性质。如果套用中国古人“六经皆史”的观念，说“圣经皆史”，那就未必恰当。而且西方文化也不会提出类似“经”与“史”的关系问题。但这并不妨碍基督教的《圣经》成为西方文化的经典。这可以侧面证明经典之为经典，以是否承载其民族核心价值观为必要的条件，至于是否具有“史”的性质则未必构成必要的条件。

应该说，中国古人的“六经皆史”观念有其特殊性。中华民族是一个特别重视历史的民族，又是特别尊重祖先的民族，因而记载祖先生存智慧和价值理想的几部最早的文献，被圣人孔子删修加工，便成了全民族信奉的神圣经典。正因为中国古代经典是在历史文献的基础上加工而成的，所以，中国文化自然形成了一个“经”与“史”的关系问题。

圣人对历史文献的加工过程，就是从先王的言行事迹中，提炼出可以作为全民族核心价值观的“义理”或“道理”。这便有一个“理”与“迹”的关系问题。元儒郝经说：

“经”者，万世常行之典，非圣人莫能作。“史”即记人君言动之一书耳，“经”恶可并？虽然经、史而既分矣，圣人不作，不可复合也。……若乃治经而不治史，则知理而不知迹；治史而不治经，则知迹而不知理。苟能一之，则无害于分也。(郝经，《陵川集》卷十九《经史论》)

郝经正确解释了经与史的关系。“经”由几部历史文献提炼、升华而成，它高于一般之史，因而不能将它与一般史书相提并论。在郝经看来，经与史的关系，犹如“理”与“迹”的关系。“理”与“迹”相得而益彰，“理”离开“迹”，便是脱离实际的空理；“迹”离开“理”，便是远离现实的陈迹。因而讲“六经皆史”，乃在于告诫经学家不能空言义理，也在于告诫史学家不能死抱陈迹。所以，“六经皆史”观念，既强调“经”之所讲为常道常理，也强调“经”之所记为实事实迹。只讲常理，不讲实迹，固然不可；反过来，只讲实迹，不讲常理，亦为不可。

由上述理由可知，只有承认六经首先是经，“六经皆史”的观念才有其恰当的意义。脱离六经首先是经的前提，孤立地宣扬“六经皆史”的观念，就会偏离经学的正轨，将经降低到史的地位。正是由于这个原因，前代学者并不孤立地标榜“六经皆史”。

以上所论，可以作为我们研究章学诚“六经皆史”论的理论参照系。章学诚讲“六经皆史也。……六经皆先王之政典也”，六经曾是“先王之政典”，这是事实，但这只是先王之陈迹。单讲先王之陈迹并没有意义，因为“先王之政典”未必适合当下之社会。

章学诚忽略了更为重要的事实，那就是，曾是“先王之政典”的六种史录，被后来的圣人孔子删修加工，成为了经典。这也就是说，章学诚故意忽略了六经的“第一义”性质，而夸大了六经的“第二义”特点。与元儒郝经等人相比，不免以偏概全，喧宾夺主。

02章学诚“六经皆史”的理论逻辑

如前所述，“六经皆史”的观念，并不是章学诚的创获。前贤所称“六经皆史”，是在承认六经当下是“经”的前提下，提出六经同时具有史实的品格。章学诚的“六经皆史”有其特殊的含义，他在反对后儒“空理”的借口下，主张回归官师合一、政教合一的三代政治，其实质是要解构后世所形成的经学，而建构一种唯“史”论的学术体系。事实上，文化的发展自有其历史内在的逻辑与合理性，章学诚质疑和否定三代以后的文化发展，本身就是一种非历史主义。

1.对“经”字与“史”字的特殊理解

先谈对“经”字的理解。《孔丛子》卷中记虞卿之言说：“经者，取其事常也，可常则为经矣。”清代著名古文字学家段玉裁《说文解字注》说：“织之纵丝谓之经，必先有经而后有纬。是故三纲、五常、六艺谓之天地之常经。”近世王国维说：“经者，常也，谓可为后世常法者也。故诸子百家同其先师之书，亦谓之经。”(王国维)“经”名之立，取义于织机之有经纬，经线必先挂、常挂于织机之上，纬线方可穿梭于其间以完成织布作业。于是“经”便有了优先和恒常的意义。“经”作为文献，意谓书籍之中最受尊崇的重要之书。在这个意义上，“经”是通名，各学派学者尊奉其先师之书，皆可谓之“经”。

章学诚则释“经”为“经纶”：

《易》曰：“云雷屯，君子以经纶。”经纶之言，纲纪世宙之谓也。郑氏注谓：“论撰书礼乐，施政事。”经之命名，所由昉乎？(见叶瑛，上册，第93页)

六经初不为尊称，义取“经纶”为世法耳。(同上，第110页)

章学诚以“经纶”解“经”字。“经纶”的原意是“整理丝绪”，引申义为治理国家，用章学诚的话说即“纲纪世宙”。“经纶”实际是一个带有政治实践意义的动词，章学诚之所以这样界定，意在批判后世“空言道理”。其用意虽然可取，其所解却不准确。因为这个解释无法贯通后世诸子百家对“经”字的认知。在别处，章学诚在论述各家经典时，便很难自圆其说了。他是这样解释佛家、道家经典以及其他经典的：

佛老之书，本为一家之言，非有纲纪政事，其徒欲尊其教，自为一家之言，尊之过于六经，无不可也。(同上)

章学诚前面将“经”字解为“经纶”，即“纲纪世宙”，后面又说佛经之经，虽未“纲纪政事”而称经，亦“无不可”，这不是自相矛盾吗？他又说：

他若陆氏《茶经》、张氏《棋经》，酒则有《甘露经》，货则有《相贝经》，是乃以文为谐戏，本无当于著录之指。(见叶瑛，上册，第103页)

茶业、棋业、酒业、商业等专业领域视《茶经》《棋经》《甘露经》《相贝经》为经典，尊崇有加，毫无谐戏之意，更不能说这些书连著录都称不上。

由此可见，章学诚将“经”解释为“经纶”“纲纪世宙”，以为只有儒经才符合“经”字的正解，岂非要削他人之足，以适自家之履乎？

再谈对于“史”字的理解。章学诚所谓“六经皆史”之“史”，主要不是指后世经、史、子、集分部之史书一类，而是指《周官》一书中六官(天官、地官、春官、夏官、秋官、冬官的统称)下属之史的职掌，《周礼》宰夫八职，“六曰史，掌官契以赞治”。在章学诚看来，《易》《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》六经来自西周六官所属史官掌管的书契。他说：

后世文字，必溯源于六艺。六艺非孔氏之书，乃周官之旧典也。《易》掌太卜，《书》藏外史，《礼》在宗伯，《乐》隶司乐，《诗》领于太师，《春秋》存乎国史。(见叶瑛，下册，第951页)

不仅如此，诸子百家乃至后世集部之书，其源头皆出于西周之“史”。这不过是汉代班固“诸子出于王官”论的翻版。如果说章学诚作追溯文化源头的“穷源”性研究，不能说他有多大的错误，但文化的形成与发展，既有源头，也有流衍。因为文化研究除了“穷源”性的研究之外，还有“竟委”性的研究，即研究文化传承演变的过程及其内在的合理性。章学诚并不是这样，他实际是质疑、乃至否定了文化在后世的发展，而要人们回到三代之“史”。

2.以三代“治教无二、官师为一”(见叶瑛，上册，第131页)为法

章学诚认为，三代以前，治与教不二，官与师为一。三代以后，治与教相分，官与师相分，师儒以“道”相号召，于是而有“空理”“空文”。他说：

三代以前未尝以道名教，而道无不存者，无空理也。三代以前未尝以文为著作，而文为后世不可及者，无空言也。盖自官师治教分，而文字始有私门之著述，于是文章学问，乃与官司、掌故为分途，而立教者可得离法而言道体矣。……学者崇奉六经，以谓圣人立言以垂教，不知三代盛时，各守专官之掌故，而非圣人有意作为文章也。(同上，第231页)

三代之事，史料甚少。学者所略知者，仅西周之事。西周有所谓“王官之学”，不同职司的王官“各守专官之掌故”，此时以政治为教，以官吏为师。这是章学诚所最心仪者。三代之后，学术下私人，有师儒之传授，有私门之著述，因而有“空理”“空言”的所谓“文章学问”，这是章学诚所认为大谬不然者。依章学诚的意见，文化、教育、学问皆不应有所发展，应该继续像“三代盛时”那样，“各守专官之掌故”。其实中国文化一直处在曲折进步、螺旋发展的过程中，章学诚津津乐道三代以前的政教合一、官师合一，实际是一种隐蔽的文化退化论。

进而章学诚说：

以吏为师，三代之旧法也。秦人之悖于古者，禁《诗》《书》而仅以法律为师耳。三代盛时，天下之学，无不以吏为师。《周官》三百六十，天人之学备矣。其守官举职，而不坠天工者，皆天下之师资也。东周以还，君师政教之不合于一，于是人之学术，不尽出于官司之典守。秦人以吏为师，始复古制，而人乃狃于所习，转以秦人为非耳。秦之悖于古者多矣，犹有合于古者，以吏为师也。(见叶瑛，上册，第232页)

依章学诚的意见，天下学术，只应有官学，不应有私学，“只此一家，别无分店”。因而他极力推崇秦王朝“以吏为师”的文化专制主义政策。章学诚嘲讽李斯请焚《诗》《书》的建议，认为李斯不懂得《诗》《书》正是讲“以吏为师”的，他说：“李斯请禁《诗》《书》，君子以谓愚之首也。……当代典章，官司掌故，未有不可通于《诗》《书》六艺之所垂。”

学术的进步，日增月益。随着学术向广度和深度的发展，必然有所分类与分工，传统文献最后分为经、史、子、集四大类，是中国学术发展的一个较为成熟的表现。在这四大类中，经学据有一种统领的地位，并非由哪个个人的主观喜好来决定的，而是由无数学者所形成的共识决定的。这种分类形态千百年来并无异议。章学诚热衷史学研究，本未可厚非，但他将“史”作泛化的理解，不仅认为“六经皆史”，凡子部、集部之书皆作史书来理解，便陷入唯“史”论的泥沼中了。他说：“愚之所见，以为盈天地间，凡涉著作之林，皆是史学。六经特圣人取此六种之史，以垂训者耳。子、集诸家，其源皆出于史。”(《章氏遗书》卷九，《文史通义》外篇三《报孙渊如书》)如果说，凌廷堪的理论学说带有唯“礼”论特色，章学诚的理论学说则带有唯“史”论的特色。

正是受这种潜在的唯“史”论思想的支配，章学诚在宣传“六经皆史”观念时，无形中淡化、抹杀了“经”所承载之“道”，而专以“史”“迹”来诠释它。章学诚说：“若夫六经，皆先王得位行道，经纬世道之迹，而非托于空言。故以夫子之圣，犹且述而不作。”(见叶瑛，上册，第3页)孔子“述而不作”，是只述先王“经纬世道之迹”，还是也述先王所以“经纬世道”之“理”，章学诚发此议论，具有批评宋明理学家“离事言理”的积极意义，但过分强调“先王之迹”，淡化了对“理”的阐述，则由一个极端又走向了另一个极端。

3.“集大成者，为周公而非孔子”(同上，第141页)

在经学史上，古文经学家尊周公，今文经学家尊孔子，本不足怪。章学诚并不是从古文经学的立场来评骘周公、孔子的，他所要做的，是批判后世儒者空言垂教、坐而论道的学风，此意本非不好，但他做过了头，抨击西周之后兴起的民间教育和私学传授，而孔子正是民间教育和私学传授的宗师。章学诚看不到孔子突破官学，兴起民间学术、教育对此后中国文化发展的巨大贡献，无视西周以后中国文化的发展成就，而主张回归西周时期的治教合一、君师合一，那就铸成了大错。其所论虽有批判儒者空言垂教、坐而论道的积极意义，但与这一大错相比，便显得无足轻重了。

章学诚并不敢公然贬低孔子，但他闪烁其辞的论述，却是要抬周公而压孔子。章学诚首先通过讨论“集大成”问题来达成此目的，他论述周公“集大成”说：

自有天地，而至唐虞夏商，迹既多而穷通变久之理亦大备。周公以天纵生知之圣，而适当积古留传、道法大备之时，是以经纶制作，集千古之大成。……集大成者，周公所独也。(同上，第120-121页)

章学诚论述了周公何以为“集大成”，并说“集大成者，周公所独也”。“集大成”的名号只应由周公担当，不容他人染指。但是孟子曾说“孔子之谓集大成”，章学诚又如何解释呢？章学诚说：

周公成文、武之德，适当帝全王备、殷因夏监，至于无可复加之际，故得藉为制作典章，而以周道集古圣之成，斯乃所谓集大成也。孔子有德无位，即无从得制作之权，不得列于一成，安有大成可集乎？……孟子所谓“集大成”者，乃对伯夷、伊尹、柳下惠而言之也。(同上，第121页)

章学诚所说的“制作”，是指制定国家的政典章法，孔子“有德无位”，无权参与制定国家的政典章法，因而不仅不是“集大成”，连“一成”也未集。孔子所集只是伯夷、伊尹、柳下惠等人的大成。其实，章学诚的解释似是而非，他在这里故意歪曲了孟子的原意，《孟子·万章下》说：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。”此语是说，伯夷、伊尹、柳下惠、孔子都体现圣人的品格，但前三人只是体现圣人品格的某一方面，而孔子能适应时局变化，守经达权，具备圣人之全德。

章学诚虽然不用贬低孔子的词汇，但骨子里并不承认孔子的学问，认为孔子之为孔子，乃在于“学周公”，其一切学问，皆来自周公。他说：孔子“学周公而已矣。……非有学而孔子有所不至，周公既集群圣之成，则周公之外更无所谓学也。”(见叶瑛，上册，第122页)在章学诚看来，即使要说孔子“集大成”，那也是学习周公的“集大成”，而成其为“集大成”。

尽管如此，周公与孔子还是有区别的，区别在哪里？章学诚说：“盖君师分而治教不能合于一，气数之出于天者也。周公极治统之成，而孔子明立教之极。……故隋唐以前，学校并祀周、孔，以周公为先圣，孔子为先师。盖言制作之为圣，而立教之为师。……然而治见实事，教则垂空言矣。……于是千圣之经纶，不足当儒生之坐论矣。”(同上，第122-123页)后面这句，实际是章学诚最想说的话。在他看来，孔子乃是空言垂教、坐而论道的祖师。

章学诚关于“集大成”的观点是服从其“六经皆史也，……六经皆先王之政典也”的主题论述的，目的是要为周公争六经的“制作”权。章学诚认为，六经是先王之政典，由周公而定型，政教合一。孔子只是学周公者，“述而不作”，以之立教，由此政、教分离，此后遂有学术空言、私家著述。

但章学诚的论证太过笼统、粗略，其实六经中的若干内容，如《诗经》中的《小雅》《国风》部分的许多内容、《尚书》中的许多篇章，以及整个《春秋》皆在周公之后，并且其中一些内容如《诗经》中的《节南山》《雨无正》等所揭露的是政治黑暗，并不是什么“先王之政典”。在笔者看来，章学诚为周公争六经的“制作”权，认为“六经皆先王之政典”的理论并不能成立。

汉以后学者大都认为，六经经孔子删修、整理、诠释，并作为教科书来传授，以传承和弘扬寄寓其中的伦常义理，华夏民族的核心价值观由此形成。这是主流学术的观点，章学诚逆主流学术而动，其标新立异的勇气虽然可嘉，其论证的理由则似是而非，失之无据

03“六经皆史”与“六史为经”的轻重颠倒

儒者之所以尊称《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六种文献为“经”，乃是由于尊奉孔子为圣人，并相信此六种文献曾经孔子亲手删述整理，这正如《孟子》中所说：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则‘史’，孔子曰：‘其义则丘窃取之矣。’”(《孟子·离娄下》)此处明确说《春秋》原本是“史”——“其文则史”，经过孔子删修，寄寓微言大义于其中，只是在这种意义上《春秋》才成为“经”，因之顾炎武说：“孟子曰：‘其文则史。’不独《春秋》也，是六经皆然。”(见黄汝成，第106页)在最初的意义上，《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六种文献只是“史”，不是“经”，我们完全可以称之为“六史”，而不称之为“六经”，“六经”是后世所称。因而对于孔子之前的历史而言，“六经皆史”是儒者皆知的事实陈述；但在孔子之后的两千余年中，“六经”绝不等同于一般之史，因而在此一时期，“六经皆史”并不是一个事实陈述。

这样看来，“六经皆史”最多只能说是一个片面的事实陈述。从这种意义上说，能说出“六经皆史”，并不是深刻的，而能说出“六史为经”，即《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六种文献何以在后世两千年中被确立为“经”，其中有什么外在的社会原因和内在的学理根据，这才是深刻的。

我们可以作一个这样的譬喻，某家族，其先世开了一个手工作坊，辛苦经营了许多世代后，其子孙中出了一个有大智慧大魄力的人，在前人手工作坊基础上组建了一个大公司，后代续有能人，使其事业发扬蹈厉，几度辉煌。而至其末世，其子孙不复有大智慧大魄力，只知蛰居斗室纸上谈兵，以至祖业家声日见衰落。此时忽有一人站出来，批评不肖子孙只知纸上谈兵，不务实践，昌言我们的祖先是开“手工作坊”起家的。此种批评的意义在哪里呢？在于批评那些不肖子孙忽视了祖先艰苦创业的实践精神，而不在于真的要将此大公司再恢复到“手工作坊”的时代。当时有些人不愿意接受此种批评，以为说我们的大公司原本是个“手工作坊”，颇有“揭老底”的味道。其实，无论批评者还是被批评者所言，皆不甚得要领，因为当时起衰振颓之方，应就其“大公司”的创立宗旨和现实发展出现的问题讨论，而不应讨论其原本是否“手工作坊”。这种讨论在当时于事无补，到后来却成为他人攻击的把柄：此家族之所谓“大公司”原本不过是一个“手工作坊”而已。

我们对儒家经学的发生、发展的历史，以及章学诚标榜“六经皆史”观念等，亦可作如是观。章学诚昌言“六经皆史”，其意义在于批评当时学者只知蛰居书斋对“六经”作纸上考订工夫，而不知“六经”所记录的原本是先辈的政治实践。他所谓“六经皆史”，其“史”的意义是一种实践的过程。但长期以来，儒学关于经、史、子、集的四书分类，“经”书已经实际具有最受尊崇的地位，这种“尊崇”真的是毫无价值、毫无意义吗？如说“六经皆史”，便不合汉以后两千年的学术思想发展史，因为此时“六经”是被作为“经”看待的，而不是作为一般之“史”看待的。说“六经皆史”，便意味着要将“经”贬抑为“史”。“六经皆史”不是一个周延的概括，至少是有语病的，好比人类是由类人猿演变来的、天文学是由古代占星术演变来的、化学是由古代炼丹术演变来的，但我们不会说“人类皆猿”“天文学皆是占星术”“化学皆是炼丹术”这样一类话。

章学诚虽然也提到“六经”由“史”而演变为“经”，乃是“起于势之不得已”，但他并没有找到经典起源的真正的历史原因。在笔者看来，由经典和经典诠释所构成的经学现象，是世界上许多文明民族所共有的历史现象，它是文明社会发展到一定历史时期的产物。在这一历史时期中，为了维护国家和社会的统一性，避免社会生活混乱失序，需要某种具有宰制性的权威思想，由此而有经典的产生。经典的权威性并不像过去学者所通常理解的那样，仅仅是统治阶级扶持和树立的结果，而是人类在进入文明社会的过程中必须接受社会教化、扬弃其自然性的需要。

章学诚当时还不能理解世界文明史上所发生的经典文化现象，更不能从宗教比较学的意义上来看待儒家经学。儒家经典与世界其他宗教经典相比，有一个很不相同的特点，那就是：宗教经典是一种神学体系，而儒家经典是依托于历史文献的人文体系。这些历史文献一旦被作为“经”，那便进入了一个特殊的领域，而不能以一般之“史”视之。经与史的重要区别在于：“史之贵实”，以保存历史真实为第一义；而“经之贵义”，即使是述史，其目的乃在“彰善瘅恶”。因而儒家经学的根本立场并不是传述历史，而是阐释价值理想与意义信仰。换言之，基于华夏民族的社会实践经验的核心价值，就是通过经典学习的方式一代一代真实地传承下去的，因而经学的历史实际是价值理想与意义信仰阐释的历史。从本质上说，经典体现一定民族、一定社会共同体的价值观和生活方式。经典之为经典，在于它能适应社会，规范指导社会。明代李贽提出：“经、史一也。史而不经，则为秽史矣，何以垂戒鉴乎？经而不史，则为说白话矣，何以彰事实乎？……故谓六经皆史可也。”(李贽，卷五，“经史相为表里”条)李贽的话极有见地，所谓“史”从来就不是纯客观的记述，那样便可能是一部彰显篡弑杀夺、淫乱污秽的历史，即“秽史”，而难以起到“垂戒鉴”的作用。但“经”若不以历史事件为载体，便成了“说白话”，发空议论，孔子深明此理，故他说：“我欲载之空言，不如见之于行事(往事)之深切著明也。”孔子作为儒家创始人创教立言，不是空讲伦理道德，而是藉助先前的文献，来阐发他的价值理念。因为在孔子看来，先圣先贤记载传承这些文献，并不是纯粹出于述史的目的，而是为了教育子孙后代。在孔子之前，《诗》《书》、礼、乐作为文化遗产流传，有述史的意义，同时更是教育世子的教材，而孔子更强化了其“教材”的意义，“因史制经”，托事明义，即将这些文献史料作为道德教化的“教材”，作为讨论价值和意义的母题，并依其价值取向对这些文献史料有所取舍修正，寓褒贬于其中，“史”因此而成为“经”。

综上所述，章学诚将“六经”还原于历史，虽然有其历史学的意义，但六经作为“经”传承两千余年，这也是历史。而在这两千余年的历史之中，经是作为“常道”、作为具有现实意义的价值准则世代传承的。如果六经只有其原初的历史意义，它是否会流传这样久远呢？另一方面，经学从本质上说是一种价值判断，一旦将它引入事实判断中，就可能带来负面的效应，即将经降而为史，将经混同于一般的“史”，就有解构经典价值信仰体系的危险。

章学诚之时，已进入经学的“末世”，所谓经学“末世”，不只有鉴于章学诚身后不过百年，儒家经学便被废除，也在说明儒家经学在当时最多只是作为一种知识的对象，而不是作为信仰的对象。章学诚高唱“六经皆史”理论，其本意在于批评当时儒者缺乏先王政治教化的实践精神，但他的“六经皆史”命题，完全可以作另外的理解和解读，即将“经”降低为“史”，甚至将六经之所以由“史”入“经”当作一种历史的误会。事实上，后来许多学者正是在这种意义上来理解和解读的。因而从经学的角度而言，“六经皆史”命题便成为一种“末世之音”。

04“独断”论与历史退化论的思维方法

章学诚曾将学问之道分为“比次之学”“考索之学”“独断之学”三种。“比次之学”类似史料的搜集与排比，“考索之学”类似史事的辨析与求真，“独断之学”类似史论的提出与建构。他说：“高明者，多独断之学；沉潜者，尚考索之功。……若夫比次之书，则掌故令史之孔目，薄书记注之成格，其原虽本柱下之所藏，其用止于备稽检而供采择，初无他奇也。”(见叶瑛，上册，第477页)章学诚本人的治学方法则属于“独断之学”。“独断之学”的说法很独特，但章学诚之所以标榜“独断”，似乎有意为自己建立一道“防火墙”，预防有人将“独断”作为一种短处来攻击他。

章学诚《文史通义》开篇即说：“六经皆史也。古人不著书。古人未尝离事而言理。六经皆先王之政典也。”(同上，第1页)此四语可以说是全书的宗旨。并且此四语差不多都属于“事实”判断，而章学诚的特点是将“事实”判断作为“价值”判断来处理，这样做实际是有问题的。关于“六经皆史”与“六经皆先王之政典”，在前面已经讨论，兹不赘述。

“古人不著书”，这是事实判断。由于上古之时文字未发明或发明不久，以及书写工具的落后，更由于先民对世界事物认识的粗浅等原因，是不可能著书的。虽然先民身上体现着筚路蓝缕的实践精神，但“不著书”并不值得后人效法。虽然后世学人埋头著书有其弊端，但不应用“古人不著书”来反对后人著书。

“古人未尝离事而言理”，从就事而言事，就事而言理，到“离事而言理”，实际是理论思维发展的必然过程。中国古人正因为“未尝离事而言理”，导致中国人抽象的逻辑思维不够发达。这是因为中国古人的学问往往与政治绑在一起，缺乏相对独立性，“离事言理”会使朝廷政治务虚不务实，从而导致国贫兵弱。解决之道，当将学术与政治松绑，使政治不过于依赖学术，学术不过于依赖政治，则各得所益。章学诚所说的“古人未尝离事而言理”，其所谓“事”，主要是指政事，若如此，则势必会使学术与政治更紧密地绑在一起，学术便很难独立发展，抽象的理论思维更很难向深度进展。

章学诚“独断”论的思维方式，在其他许多地方也有表现，如《易教》中说：

孔仲达曰：“夫《易》者，变化之总名，改换之殊称。”先儒之释《易》义，未有明通若孔氏者也。得其说而进之，《易》为改制之巨典，事与治历明时相表里，其义昭然若揭矣。……卦气之说，遂，虽创于汉儒，而卦序卦位，则已具函其终始，则疑大挠未造甲子以前，羲农即以卦画为历象，所谓天人合于一也。……作《易》之与造历，同出一源，未可强分孰先孰后。(见叶瑛，上册，第11页)

唐儒孔颖达，字冲远，后人有误“冲”为“仲”，误“遠”为“達”者，章学诚失考，是其学远较乾嘉诸儒为粗率。至于他将治《易》与治历相混淆，说“疑大挠未造甲子以前，羲农即以卦画为历象”，不仅毫无史料根据，而且可能导人误入歧途。

汉儒孟喜提出“卦气”说，将《周易》与历法节气相配，提出“六日七分”之说，即将《周易》六十四卦除去坎、离、震、兑四正卦外，其余六十卦按卦值日，一卦值六日八十分之七。这是将当时实测的一年日数365.25日，用60相除所得出的精确数值。由于“六日七分”之说与历法相密合，所以，自汉灵帝时刘洪的《乾象历》以至元代耶律楚材的《庚午元历》，诸“历家多主六日七分之术以推卦气”。其中著名的唐代僧人一行造《大衍历》时，也借鉴了孟喜的“六日七分”的治历方法。但是，孟喜将《周易》与历法相配合也带来很大的副作用。首先，《周易》自是《周易》，历法自是历法，两者本不相干。由于“六日七分”作为周天数60等份的精确性，使后世学者误以为天文历法从《周易》而生，因而在天文历法的复杂计算中，加入了诸如《周易》“天地之数”“大衍之数”等不相干的数值加以运算，长期影响了天文历法的进步与发展。直至元代郭守敬等人的《授时历》于公元1280年颁行以后，天文历法学家才完全抛弃《周易》的参数。如今，章学诚再次将《周易》与历法相联系、相混淆，那便不是历史的进步，而是历史的退步。

在谈到《周易》与佛教的关系时，章学诚再次运用了他的“独断”论的研判方法，他说：

佛氏之学，来自西域，……其所言与其文字，持之有故而言之成理者，殆较诸子百家为尤盛。反复审之，而知其本原出于《易》教也。盖其所谓心性理道，名目有殊，推其义指，初不异于圣人之言。其异于圣人之言者，惟舍事物而别见有所谓道尔。(同上，第19页)

印度佛教于东汉传入中土，佛教在印度自有其发生的源头，它是由印度婆罗门教衍生出来的，没有证据表明此前它“原出于《易》教”。章学诚作此类断语，从不加以考证，完全出于他自己所标榜的“独断”。关于此点，我们无须与之纠缠辩驳。至于他说的佛学“舍事物而别见有所谓道”，正是佛学理论思维高度发达的一个表现，虽然这种理论思维未必表现出世俗价值，但对于人们理论思维的提高，并非没有帮助。其实，现代学术分类的“哲学”正有“舍事物而别见有所谓道”的特点。若认为此一特点不可容忍，中国将永无哲学门类了。

章学诚在论及西周的学官制度时说：

《周官》三百六十，具天下之纤析矣，然法具于官，而官守其书。观于六卿联事之义，而知古人之于典籍，不惮繁复周悉，以为记注之备也。即如六典之文，繁委如是，太宰掌之，小宰副之，司会、司书、太史又为各掌其贰，则六典之文，盖五倍其副贰，而存之于掌故焉。其他篇籍，亦当称是。是则一官失其守，一典出于水火之不虞，他司皆得藉徵于副策。斯非记注之成法，详于后世欤？汉至元成之间，典籍可谓备矣。然刘氏七略，虽溯六典之流别，亦已不能具其官；而律令藏于法曹，章程存于故府，朝仪守于太常者，不闻石渠天禄别储副贰，以备校司之讨论，可谓无成法矣。汉治最为近古，而荒略如此，又何怪乎后世之文章典故，杂乱而无序也哉？(见叶瑛，上册，第30-31页)

章学诚的立论全部建立在《周礼》这部书上，故对《周礼》一书推崇备至，反复称引；并且《周礼》一书所未言者，也常任意引申发挥。前人对《周礼》一书之真伪多有质疑，汉儒林孝存称其为“末世渎乱不验之书”，何休称其为“六国阴谋之书”，清代四库馆臣亦称《周礼》“于诸经之中，其出最晚，其真伪亦纷如聚讼，不可缕举”。即使此书为真书，其书中又何曾说过“《周官》三百六十，……官守其书”，典籍记注“不惮繁复周悉”，收藏“多存副策”，有详而有序的“记注之成法”云云。这些完全是章学诚的凭空想象。至称“汉治最为近古，而荒略如此，又何怪乎后世之文章典故，杂乱而无序”，这种对比，不仅是章学诚“独断”论方法的主观虚构，也是其退化之历史观在作怪。在《文史通义》一书中，其退化论的历史观多有表现，如他说：

六典亡而为《七略》，是官失其守也。《七略》亡而为四部，是师失其传也。周官之籍富矣。保章天文，职方地理，虞衡理物，巫祝交神，各守成书以布治法，即各精其业以传学术，不特师氏、保氏所谓六艺《诗》《书》之文也。(见叶瑛，下册，第650页)

在我们看来，从西周文献到汉代刘歆《七略》之书籍分类，再到晋荀勗《中经簿》四部分类，正是文化发展的反映和表现。失去的文化典籍固然可惜，新增的汗牛充栋的典籍并不是文化的退步，而是文化的发展，大可不必厚古而薄今。

在中国思想史上，对于有些思想家，该揄扬者反而有意贬抑，以致长期“无人喝彩”。这种情况的发生，或者由于该思想家的著作长期湮没，或者由于后世学人的立场、视角之不同。如历史上的曹操、王安石、王夫之、戴震等人，其身后皆曾有此遭遇。所幸这种现象在近现代思想史研究中已经得到了很好的纠正。但其中也不能排除另一种情况，由于对某人长期揄扬、喝彩，形成了一种思维定势，忽视了其中本应批评的内容。在笔者看来，对于章学诚“六经皆史”论就属于这种情况。近代以来，章学诚“六经皆史”论被加上了夺目的光环，学人不愿想、也不敢去批判它，以致出现了“无人批判”的另一极端。本文之作，并不意味对章学诚的学术思想作全盘否定，而是要对前面揄扬太过的情况有所矫正，并希望通过这种揄扬、矫正的反复掂量给予其恰当的评价。

原载：《哲学研究》，2018年08期。

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